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《大智度论》中的净土观

  《大智度论》中的净土观

  蒋义斌

  中国文化大学史学系教授

  提要:

  净土是大乘运动的重要理念,佛教“空义”的社会关怀,在大乘思想中,有进一步的发展。六婆罗蜜、十善道等教义,是要落实到实际的社会实践,“缘起性空”的原则,亦适用于社会氛围的净化,因此般若空慧与净土思想有密切关系。

  虽然佛教亦有他方世界的净土观,然而般若经典所彰显的净土,是以“菩萨行”为基础的净土观。因为菩萨功德的具体落实于社会,故其净土应是立基于人间,与众生不断地进行对话。

  《大智度论》说《大品般若经》空义十喻中的?闼婆城喻,是大乘教义所独有的。?闼婆城喻可以说明净土的“因缘和合”,净土是由菩萨功德、众生、众生功德合和而成的。

  净土是因缘和合而成,故须不断地开发,菩萨菩萨“自行六波罗蜜,亦教他人令行,共清净因缘”,故“佛土清净”。净土是因缘和合而成的观点,仍被鸠摩罗什、僧肇等所继承,般若系的净土观,与诸法皆因缘和合而成的论旨,密切地关连著,行六度不仅是悟了空义,而是以净化环境为职志,故具有深刻的社会关怀。

  关键词:净土;?闼婆城;大智度论;大品般若经;菩萨

  一、前言

  印顺法师曾说:“戒律与净土,不应独立成宗”,[1]因为佛教几乎所有的宗派,均有净土思想,印老并曾说:“佛法实可总结他的精义为净”,因为“净”是佛法的核心。[2]大乘佛法的兴起,与净土念佛法门,有密切关系,故“原则的说,大乘是不离念佛与往生净土的。”[3]

  佛教“空义”的社会意含,在大乘思想中,有进一步的发展。六婆罗蜜、十善道等教义,是要落实到实际的社会实践,“缘起性空”的原则,亦适用于社会氛围的净化,因此般若空慧与净土思想有密切关系。

  鸠摩罗什于后秦弘始七年(405)译出《大智度论》,[4]该论虽是解释《摩诃般若波罗密经》的论书,但其诠释所用的素材,不限于《摩诃般若波罗蜜经》,也引用其他大乘佛教重要经典,如《法华经》、《阿弥陀经》、《维摩诘经》等,成为六朝时中国佛学界,理解大乘佛教必读的作品,当时研究《大智度论》的学者亦甚多,其中如灵裕(518-605)、洪遵(530-608)、弁寂、智梵(539-613)、法彦(?-607)、志念(535-608)、宝龚(547-626)、彦琮(557-610)、道宗(563-623)、昙遂、道安、慧勇(515-583)、法朗(507-581)、明舜(547-606)、智?(538-597)等,均是讲说《大智度论》的名家,[5]其中智?结合中观思想、《大智度论》、《法华经》,开创了天台宗。

  《大智度论》为中国佛教的重要作品,而大乘思想又与“净土”有密切关系,因此本文拟对《大智度论》的净土思想,作些考察,以了解大乘佛教“净土”思想的社会性关怀层面。

  二、初品十喻中的?闼婆城

  鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》(以下简称《大经》)〈初品〉中,有“解了诸法”的十种譬喻,用以说明诸法存有的实相,这十种譬喻为:如幻、如焰、如中月、如虚空、如响、如?闼婆城(gandharva-nagara)、如梦、如影、如镜中像、如化。

  《大经》十喻的中“?闼婆城”喻,《大智度论》(以下简称《大论》),认为是大乘佛教的特色,在声闻法中,并没有?闼婆城喻,《大论》说:

  一切声闻法中,无?闼婆城喻,有种种余无常喻:色如聚沫,受如泡,想如野马,行如芭蕉,识如幻;及《幻网经》中空譬喻,以是?闼婆城喻异故,此中说。[6]

  声闻法有以聚沫、泡、野马、幻等譬喻,来说明存有的因缘性,但?闼婆城喻,则是大乘佛教所独有的。《大论》认为声闻法中为破“人我”,有时也会以“城”喻“身”,然而大乘与声闻法,最大的区别是声闻法主张“众缘实有”,而大乘的“?闼婆城”喻,是为了说明“众缘亦无(空)”——法空,故《大经》中有“?闼婆城”喻,绝非偶然,《大论》认为?闼婆城喻最能突显出大乘佛教教义特色。

  “?闼婆城”是种幻化之城,犹如海市蜃楼,《大论》说:“?闼婆城者,日初出时,见城门楼橹宫殿,行人出入,日转高转灭”,故?闼婆城“但可眼见,而无有实”。[7]若与同为大品般若系的《光赞》、《放光》相较,“?闼婆城”的譬喻,是鸠摩罗什所译《大经》所独有的,另外,玄奘译《大般若经》初会中,“?闼婆城”则译为“寻香城”。[8]

  在《大经》〈萨陀波仑品〉中萨陀波仑(常啼)菩萨勤行六度,是菩萨行六度净佛国土的典范。佛告诉萨陀波仑,五百由旬外有城名“众香”,其城“七重”,七宝庄严、七宝行树,此城“丰乐安静,人民炽盛”,《阿弥陀经》对净土的描述,于此段经文中亦大致可见,在众香城中有昙无竭菩萨说法,《大论》说:

  其国无王,此中人民皆无吾我,如郁单越人,唯以昙无竭菩萨为主,其国难到,萨陀波仑不惜身命,又得诸佛菩萨接助能到。大菩萨为度众生故,生如是国中,众生无所乏短,其心调柔,易可得度。[9]

  “郁单越”即北俱卢洲(uttara kuru),意即“胜处”,是印度神话中的净土,《大论》说众香城的人犹如郁单越洲人,而众香城是以昙无竭菩萨(法盛)为“法王”,而无一般习见的以君王为首之政治秩序,故说“其国无王”,此国土中经济富足,因为佛教认为贫苦使人心生恶念,无暇于精进佛道。[10]众香城的财货充足,使得其土众生“心调柔,易可得度”,富足和谐的环境有助于使众生心“调柔”,这也是大乘佛教要建构净土的目的之一。

  《大经》众香城的出现,是因为萨陀波仑精进追求般若波罗蜜,啼哭忧愁不已,故佛于空中指示他到昙无竭菩萨的众香城,“众香城”是因为萨陀波仑欲精进于般若波罗蜜等“因缘”而出现,它应是“因缘和合”而有的。般若经典的旨趣,因缘和合即是“空”如幻、如梦、水中月。昙无竭“以神通力化作华台”,又“以方便力”,行种种道引导众生。[11]

  昙无竭身现“白衣”相、有家属,[12]且“有六万?女五欲宫殿”,[13]《大论》引用《维摩诘经》“爱慢等诸烦恼,皆是佛道根本”,[14]说明昙无竭是“为度众生,故受五欲”,[15]众香城的场域、氛围,令相应的众生“渴仰众香城,如渴者思饮”,故“渐渐进路”。众香城是因缘和合的“化城”,让众生心生向往,同时也是菩萨不断精进过程中的休息站。

  萨陀波仑暂止息于众香城,并精进行六度,证悟“诸法平等”,平等即是智慧,不著于众香城的富丽,也不轻视其他的法门,[16]故从一佛土至另一佛土,供养诸佛,度脱众生,至释迦说般若时,萨陀波仑在大雷音佛所“净修梵行”。[17]

  鸠摩罗什所译《妙法莲华经》之〈化城喻品〉中,叙述大通智胜佛及其十六王子的国度,这十六位王子后亦均成佛,其中包括了东方的阿?佛,西方的阿弥陀佛,及娑婆国土的释迦牟尼佛,〈化城喻品〉说诸佛的国度,为导众生脱离恶道,而“以方便力”,于险道中化作一城,让“疲极之众生大欢喜”,快乐地进入化城作为栖息之所,但对佛而言,这座化城只是暂时止息的地方,故尔后又化作另一大城,引导众生再前进。《大论》〈释具足品〉中说:“经中说幻师譬喻,幻师即是菩萨”,而幻师(菩萨)“所作园林、庐观,即是六波罗蜜等度众生法”;另外幻师所作“象马、男女,即是菩萨所度众生”,菩萨行六度,犹如“幻师”,其教化的国度(净土)是因缘和合的幻有,《大论》说:

  如幻师一身,以幻力故,幻作众生、园林、庐观等娱乐众人,若幻师以幻作事为实,于所幻人求其恩惠,即是狂人!菩萨亦如是。从诸佛闻一切法性空如幻,而以布施等利益众生,欲求恩惠福报,即是颠倒。[18]

  若菩萨以为自已以“方便力”,行六度建构起的“场域”(净土)是实有的,则违背了“缘起性空”的原则。若因为行六度而建构的场域,给予众生利益,而希望众生能回报,亦违背般若的基本意义,若菩萨行六度执著于所建构的场域,或企望众生回报,此幻师(菩萨)则是“狂人”、“颠倒”。因为菩萨以方便力建构的园林、庐观等场域,亦是缘起性空的,如幻如化。

  《大经》〈七譬品〉说:“梦法无有实事,不可说垢净”;又说:“镜中像空无实事,不可说垢净”,并说“?闼婆城无有实事,不可说垢净”,垢、净是相对法,而?闼婆城亦是因缘和合的幻有,经文说:

  ?闼婆城如日出时见?闼婆城,无智人无城有城想,无庐馆(观)[19]有庐馆想,无园有园想,是?闼城颇有业因缘。……是?闼婆城毕竟不可得,但诳愚夫眼。[20]

  ?闼婆城的形成有其因缘,因为众生无城时,作有城想;无庐阁、林园时,则企望有庐阁、林园,但依大乘诸法皆空义,?闼婆城也是因缘有,是为教化众生而暂时设定的止息处。

  鸠摩罗什承般若经的精神,认为“净土”亦是因缘和合而有,在注解《维摩诘经》〈佛国品〉中,鸠摩罗什说:

  宝积问净土之相,故以净相答之。“净相”即净土因缘,净土因缘有三事:一、菩萨功德;二、众生;三、众生功德。三因既净,则得净土。[21]

  “净土”的成立与菩萨行有因果关系,菩萨自行六波罗蜜,即引文中所说的“菩萨功德”,菩萨除了自己行六波罗密,亦教众生行六波罗蜜,即引文中的“众生功德”。菩萨功德、众生、众生功德是净土成立的三因缘。六波罗蜜的社会功用,便是建立净土。然而,净土是依因缘而有,故说如幻,这并不是说净土不存在,而是说其存有的本质是无自性。

  以般若学为主的僧肇,认为国土(场域)的因缘有,故净土亦“形无常体”,而与众生的“业行”有关,众生的行业秽,则其国土秽,他说:

  夫至人空?无象,应物故形,形无常体,况国土之有恒乎?夫以群生万端,业行不同,殊化异被,致令报应不一。是以净者,应之以宝玉;秽者,应之以砂砾。美恶自彼,于我无定,无定之土,乃曰“真土”。然则土之净秽系于众生,故曰:众生之类是菩萨佛土也。[22]

  众生行业秽,故其国土以“砂砾”为地,众生行净,其国土以“宝玉”为地,故僧肇认为“众生之类是菩萨、佛土也”。

  前述鸠摩罗什、僧肇对净土的论述,均引自《注维摩颉经》,〈佛国品〉“问于如来净土之行”句下的注文,而该经曾述及他方世界的香积佛国,《大经》〈往生品〉则言及东方阿?佛国、弥勒佛,大乘经典的确承认有他方世界的净土,然而净土的成立,据般若系的见解,认为是因缘和合而成,菩萨行无疑地是成立的关键,因此以下仍先讨论《大经》如何论述菩萨行。

  三、《大品般若经》菩萨与净土

  《大经》〈具足品〉须菩提问释迦佛:“世尊!何等是菩萨摩诃萨道?”对此问题释迦回答说:

  菩萨摩诃萨从初发意已来,行檀波罗蜜、行尸罗、羼提、毗伏耶、禅、般若波罗蜜,乃至行十八不共法,成就众生,净佛国土。[23]

  “菩萨道”即行六波罗蜜,成就众生,净佛国土,故大乘的“菩萨道”,实以“净土”的建立为其职志。

  菩萨行六度“由一佛国至另一佛国”,“净”佛国土,是般若系经典的主题之一。在佛经中所说的净土、佛国,基本上,并不建构“制度”,虽然,现代政治学上,常以主权、土地、人民,判定是否为国家的重要依据,但国家的实际运作,必须有一套制度,虽然佛教对政治有其理想,[24]但佛经所说的净土、佛国,均未建构出一套制度,因此,与“国家”不是同义语。虽然佛教的理想的政治王者为转轮圣王,然而佛经中对转轮圣王亦未明白地建构某一种制度,佛经中转轮圣王并不以立制度为职志,而且其地位,远不及佛的“法王”地位。

  大乘经典所说的佛国,佛是位说法者、教化者,在其愿力的含摄下,众生得以在较优越的环境中修行——觉醒、实践,因此,其佛国并不是“国家”,而是种场域、氛围,此氛围的成立,也是因缘和合而成,是该土之佛经过长远的修行,以其福德及愿力构成的氛围。因为菩萨“深心”不断地累积福德,至成佛时其修行,创造的福德,已至圆满不退转之境,故所建立的场域,具有永恒性,但佛国的永恒性,亦是立基于因缘和合,因为佛的前身为菩萨,久远以来不断精进、不退转,而成就其永恒性。佛净土的永恒性,亦是立基于菩萨的不断开发、创新。

  鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》〈梦行品〉对菩萨行六度净佛国土的论述,表示如下,表中之最后一栏,则是阿弥陀系经典与之相关的净土论述:

  六波罗蜜

  见众生之苦

  菩萨的净土

  阿弥陀系经典的净土

  檀波罗蜜

  见众生饥寒冻饿,衣服弊坏。

  衣服饮食资生之具,当如诸天。

  设我得佛,国中人天,欲得衣服随念即至。[25]

  尸罗波罗蜜

  见众生杀生,乃至邪见,短寿多病,颜色不好,无有威德,贫乏财物,生下贱家,形残丑陋。

  菩萨净土无有左项所述之事。

  国中人天形色不同,有好丑者,不取正觉。[26]

  设我得佛,他方国土诸菩萨,闻我名字,寿终之后,生尊贵家。[27]

  诸根缺陋不具足者,不取正觉。[28]

  羼提波罗蜜

  见众生互相嗔恚骂詈,刀杖瓦石共相残害夺命。

  相视如父母,如兄弟,如姊妹,如善知识,皆行慈悲。

  皆相敬爱,无相嫉憎者,令不相违戾。[29]

  毗梨耶波罗蜜

  见众生懈,不勤精进,弃舍三乘。[30]

  一切众生勤修精进,于三乘道各得度脱。

  随其精进求道,早晚之事同等尔,求道不休会当得之。[31]

  禅波罗蜜

  五盖[32]所覆,失于初禅,乃至第四禅,失慈、悲、喜、舍。

  菩萨净土无有左述之事。

  于其国土,所有万物,无我所心无染著心,彼无我无竞无颂,于诸众生得大慈悲饶益心,离盖清净。[33]

  般若波罗蜜

  见众生愚痴,失世间、出世间正见,或说无业、无业因缘,或说神常,或说断灭,或说无所有。

  菩萨净土无有左述之事。

  设我得佛,国中菩萨不能演说一切智者,不取正觉。[34]

  六波罗蜜

  见众生住于三聚:一、必正聚;二.必邪聚;三不定聚。

  净佛世界,成就众生,令我国土众生无邪聚,乃至无其名。

  设我得佛,国中人天,不住定聚,必至灭度者,不取正觉。[35]

  六波罗蜜

  见地狱中众生,畜生、饿鬼中众生。

  净佛世界,成就众生,令我国土中,乃至无三恶道名。

  设我得佛,国中人天,寿终之后,复更三恶道者,不取正觉。[36]

  六波罗蜜

  见是大地株杌、荆棘、山陵、沟坑、秽恶之处。

  净佛世界,成就众生,令我国土无如是恶地,地平如掌。

  其国中无有须弥山,无有大海、江河、溪谷,其国七宝地皆平正。[37]

  六波罗蜜

  见是大地纯土,无有金银珍宝。

  净佛世界,成就众生,令我国土以金沙布地。

  其国地皆自然七宝:白银、黄金、水精、琉璃、珊瑚、琥珀、车渠。[38]

  六波罗蜜

  见众生有所恋著。

  净佛世界,成就众生,令我国土众生,无所恋著。

  设我得佛,国中人天,若起想念贪计身者,不取正觉。[39]

  六波罗蜜

  见四姓众生:刹帝利、婆罗门、砝舍、首陀罗。

  净佛世界,成就众生,令我国土无四姓之名。

  皆悉逮得普等(平等)三昧,住是三昧至于成佛。[40]

  六波罗蜜

  见众生有下、中、上,生下、中、上家。

  净佛世界,成就众生,令我国土众生,无如是优劣。

  上辈、中辈、下辈人于七宝华中自然化生。[41]

  六波罗蜜

  见众生种种别异色。

  净佛世界,成就众生,令我国土众生无种种别异,一切众生皆端正净洁,妙色成就。

  设我得佛,国中人天不悉真金色者,不取正觉。[42]

  六波罗蜜

  见众生有主。

  净佛世界,成就众生,令我国土众生无有主名,乃至无其形像,除佛法王!

  此世有五恶、五痛、五烧,其中世道王法,牢狱不肯畏慎之恶,为第一恶。[43]

  六波罗蜜

  见众生有六道别异。

  净佛世界,成就众生,令我国土众生无六道之名,一切众生皆同一业,修四念处,及至八圣道分。

  设我得佛。国有地狱饿鬼畜生,不取正觉。[44]

  六波罗蜜

  见众生有四生:卵生、胎生、湿生、化生。

  净佛世界,成就众生,令我国土众生,无三种生,等一化生。

  彼化生者智慧胜故,其胎生者皆无智慧。[45]

  来生我国者,皆于七宝水池莲华中化生。[46]

  六波罗蜜

  自众生无五神通。

  净佛世界,成就众生,令我国土众生,一切皆得五神通。

  其诸众生,乃至逮得天眼、[47]神足、宿命、天耳、他心通。[48]

  六波罗蜜

  见众生有大小便利之患。

  令我国土众生,皆以法喜为食,无有便利之患。

  若欲食时,七宝应器自然在前,但见色闻香,意以为食。[49]

  六波罗蜜

  见有日月、时节、岁数。

  令我国土中无有日月、时节、岁数之名。

  无四时春夏秋冬,不寒不热,常和调适。[50]

  六波罗蜜

  见众生短命。

  令我国土中众生寿命无量劫。

  彼佛寿命无量无边,不可知其劫数多少,声闻菩萨及诸天人寿亦尔。[51]

  六波罗蜜

  见众生无有相好。

  令我国土中众生,皆有三十二相成就。

  其国众生,皆悉具足三十二相。[52]

  六波罗蜜

  见众生离诸善根。

  令我国土中众生,诸善根成就,以是福德,能供养诸佛。

  供养无量不可思议诸佛世尊,而不失定意。[53]复以善根回向愿生极乐。[54]

  六波罗蜜

  见众生有三毒、四病。

  令我国土中众生,无四种病;冷、热、风病三种杂病,及三毒病。

  阿弥陀佛国,亦无有诸痛痒,亦无复有诸恶臭处。[55]

  六波罗蜜

  见众生有三乘。

  令我国土中众生,无二乘之名,纯一大乘。

  设我得佛,国中声闻有能计量,…缘觉…知其数者,不取正觉。[56]

  六波罗蜜

  见众生有增上慢。

  令我国土众生,无增上慢之名。

  皆令人相敬爱,终无相嫉憎。[57]

  行六波罗蜜时应发愿

  若我光明、寿命有量,僧数有限,当作是愿:净佛世界,成就众生,我作佛时,令我光明、寿命无量,僧数无限。

  无量寿佛,号无量光佛……不但我今称甚光明,一切诸佛声闻缘觉诸菩萨众,咸共叹誉亦复如是。[58]

  行六波罗蜜时应发愿

  若我国土有量,当作是愿:我随尔所时行六波罗蜜,净佛世界,成就众生,我作佛时令我一国土,如恒河沙等诸佛世界

  设我得佛,国土清净。皆悉照见十方一切无量无数不可思议诸佛世界。[59]

  行六波罗蜜时,当作是念

  虽生死道长,众生性多,尔时应如是正忆念:生死边如虚空,众生性边亦如虚空,是中实无生死往来,亦无解脱者。

  表中所示,〈梦行品〉所说的“净土”,是行六度的结果,而菩萨为何要“行”六度?行为要有动作,及动作所施的对象,如布施者固然重要,但若对方不接受救济,则布施无法成立。故表中第二栏所述为菩萨因“见众生之苦”,而后行六度,净土本身即是因缘法,并是在因缘法中实践,依缘起性空义,故现通行本该品以〈梦行品〉为题。[60]与《摩诃般若波罗蜜经》相较,阿弥陀系经典所说的净土,虽然对“土”的内容,例如经济富裕,环境和谐等有极高的相似性,但阿弥陀系经典所说净土,较侧重于阿弥陀佛的愿力。

  〈梦行品〉是由舍利弗与须菩提讨论梦中行“三三昧”,[61]是否有益开始,而后须菩提转请弥勒菩萨回答此一问题,然而弥勒并没有直接回答须菩提的问题,《大论》解释说:

  弥勒知见二人(舍利弗、须菩提)各有所执,不能通达,是故弥勒不答。复有人言:弥勒以是空答。(略)弥勒意:汝以涅?为证,我以涅?亦空,无所得故不证。[62]

  弥勒在《大经》中仍是菩萨,是未来佛,《大论》认为舍利弗、须菩提对梦中行“三三昧”的见解,均不完全合于“空”的胜意谛。〈梦行品〉接著由释迦佛说明上表所示行六波罗蜜所建构出的国度,菩萨行六波罗蜜如梦、如幻,能无著地不断地开创有利于众生的场域。

  《大论》由“缘起性空”来说明,上表中所述的“净土”,是因为菩萨“见”到不净世界相,而“愿我国土无如是事”,[63]菩萨行六波罗蜜的目的,是要“净佛世界,成就众生”,故此世间的不净,成为“净佛世界因缘”。

  由前所述,“净土”可用作动词,亦可用作名词。净土的名词意含,是指菩萨及佛累世福德所建构的场域,即是“清净之土”意。至于为何菩萨的功德可以建构成为有利于众生的场域?此问题实触及大乘佛法与声闻法之间的不同,大乘佛法不止于“自作自受”,“个人”的行为、功德,可以转化为他人取用的资源,行善、功德有如存款至银行,银行的储蓄,不只存款者可以取用,只要有存折、印鉴,其他众生亦可以享用。[64]《大论》曾引用香的譬喻说:

  譬如种种妙香,一人卖一人买,傍人在边,亦得香气,于香无损,二主无失,如是有人行施,有人受者,有人在边随喜功德,俱得二主不失。[65]

  虽然《大论》此引文中,主要是解释“随喜心”,但用“香气”的譬喻,颇能说明,香的买(受者)卖(施者),使在旁的人亦可闻到香气。大乘行者以六度、十善功德(践履),所建构的氛围,亦可让其他众生一体受用。

  菩萨、佛所建构的场域,不是种“概念”,它是由实践而形成的功德氛围,“净土”的动词意含,即“净佛国土”,具体说即是“行”六波罗蜜,“庄严”佛土。《大经》〈富楼那品〉谓:

  舍利弗语富楼那言:“云何名菩萨摩诃萨大庄严?”

  富楼那语舍利弗:“菩萨摩诃萨不分别为尔所人故,住檀波罗蜜,行檀波罗蜜;为一切众故住檀波罗蜜,行檀波罗,不为尔所人故。住尸罗波蜜,行尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜;为一切众生故,住般若波罗蜜,行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨大庄严,不齐限众生。我当度若干人,不度余人,…..(菩萨)普为一切众生故大庄严。”[66]

  菩萨以行六度来“庄严”、“净”佛土,作为永恒的职志,在此意义下的六度,成为大乘与声闻乘的最大区别,六度的社会性,度众生、净国土,成为大乘佛教的重要标志。

  大乘的空意,和“净”佛国土,紧密地关连著,《大经》〈问乘品〉(《大论》作〈摩诃衍品〉)明白地说:“六波罗蜜是菩萨摩诃萨摩诃衍(大乘)”,[67]〈庄严品〉则论述菩萨以六波罗蜜,成就“大庄严”,〈庄严品〉释迦最后作总结时说:

  须菩提!譬如工幻师,若幻师弟子于四衢道中,化作众生,教令行六波罗蜜。余如上说。如是,须菩提!是名菩萨摩诃萨大庄严。

  复次,须菩提!菩萨摩诃萨大庄严,应萨婆若心,不生是念:我教若干人住檀波罗蜜,不教若干人住檀波罗蜜,乃至般若波罗蜜亦如是。[68]

  菩萨行六波罗蜜以方便力教化众生,犹如幻师之以娱乐教化众生,此即菩萨之“大庄严”,于此,《大经》是以幻师来譬喻菩萨“大庄严”的场域,和前述〈序品〉的?闼婆城喻,有相同的意义。

  虽然,?闼婆城是海市蜃楼,幻师的幻术,亦是化境,菩萨行六波罗蜜“庄严”、“净”的场域,亦如同?闼婆城、幻师幻术的氛围,但其意义要在“缘起性空”的逻辑中理解。幻师须要学习技艺,控制自已的身心,晓得众生(观众)的喜好习性,才能建构起娱乐的氛围,菩萨要行六波罗蜜,须要不断地学习、充实自已。依“缘起性空”义,这些场域、氛围均是“缘起”而无“自性”,故菩萨须不执著于现有成就,不断地充实场域的内容。[69]

  动词意义的“净”土,是不执著地,永不止息地行六婆罗蜜,因为晓得行六婆罗蜜所建构起的氛围是“缘起”的,故不须执著于其场域,继续向更完满的境地迈进。《大经》〈发趣品〉说明菩萨不断迈进的过程,经文说:“菩萨摩诃萨行六波罗蜜时,从一地至一地,是名菩萨摩诃萨大乘发趣”,其过程共有十地,其中初地中须“爱乐佛身,相好不可得故”;第三地中须“庄严佛国土,亦不自高”;而第八地则为:

  顺入众生心,游戏诸神通,观诸佛国,如所见佛国,自庄严其国,如实观佛身,自庄严佛身。

  知上下诸根,净佛世界,入如幻三昧,常入三昧,随众生所应根受身。[70]

  八地菩萨“顺入众生心”,[71]自庄严其国“如实观佛(法)身”,并“知(众生)上下诸根,净佛世界”,“净佛世界”即“净众生”之意。[72]菩萨第九地,则由“处胎成就”,至“庄严佛树成就”,一切诸善功德成满具足。至于第十地菩萨则“如佛”,菩萨由初发心至成佛,行六度净佛国土,是不断地开发,而六度是净佛国土的实践。

  菩萨由初发心,至成就佛净土,是漫长的旅途,因为一切的“功德”,均是因缘的聚合,如幻、如化,故菩萨不执著现有的成就,勇敢地前进,其目的地在何处?〈出到品〉说:

  须菩提!初地非得非不可得,乃至十地非得非不得,毕竟净故。内空乃至无法有法中空,成就众生不可得,毕竟净故。内空乃至无法有法空中,净佛世界不可得,毕竟净故。[73]

  菩萨永恒地创新,其“成就众生”、“净佛世界”,并谛观世界、众生是因缘的和合,而不执著,才是毕竟“净”。

  三、《大论》净土观与六度

  《大论》卷四、卷九中,论述了大乘佛陀观与部派佛教的不同。释迦佛由久远以来行道成佛,是大乘与部派佛教相同的见解,但“十方佛”则是大乘佛教的特色,因为承认“十方佛”,故“一时二佛出”,成为大乘佛教与部派佛教的重大歧异处。[74]因为《大论》根据“缘起”义,主张“十方世界,皆有佛出因缘”,故有十方佛。[75]

  《大经》〈初品〉述及东方“多宝世界”,其佛号宝积,南方离一切忧、西方灭恶、北方胜世界,《大经》对十方佛的论述,较偏重于东方多宝世界宝积佛,西方世界并非论述的重点,而且《大经》的西方佛也不是阿弥陀佛,然而《大论》在作解释时,曾引用了《阿弥陀经》,说有一比丘命终时,阿弥陀佛与其眷属俱来,并说:“诵《阿弥陀经》故,见佛自来。诵《般若波罗蜜》故,舌不可烧。”[76]似乎说明了诵《阿弥陀经》,与诵《般若波罗蜜经》,并无矛盾之处。

  鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》,与竺法护所译《光赞(般若)经》、《正法华经》相较,鸠摩罗什译本多出了“深心”,[77]《大论》说:“深心”又称为“一心”、“重心”深爱佛道,[78]“深心”即一心追寻佛道,学习实践般若波罗,渐渐具足诸佛法“净佛世界”成就众生,[79]故亦即“萨婆若心(一切智)集诸善根”。[80]

  “净”佛世界成就众生,行般若波罗蜜,以智慧断烦恼业,故《大论》又说“净”是断烦恼业,如说:

  我、我所心灭故,余烦恼灭,余烦恼灭故,业因缘亦灭,业因缘灭故,往来生死中断,是名为“净”,虽一切法相皆空,亦以如是因缘故,有净、有垢。[81]

  《大论》是由“此有故彼有,此灭故彼灭”的缘起论,来论述“净”。以布施为例,若不知布施为能施、所施、财物的因缘和合,虽有善行布施而有所取著,则为不清净,《大论》说:

  虽为一切众生,是心不清净,不知己身无吾我;不知取者无人无主;不知所施物实性,不可说一,不可说异。于是三事心著,是为不清净。[82]

  布施虽是善行,然而《大论》认为若有所著而行布施,即不清净。因为有所得心、自满,会阻碍菩萨进一步开发自我。

  《大论》认为“深心”的“净”,即永恒的开发,不执著于前进过程中的某一点,并由“缘起性空”的教义来论述,环境、场域亦是缘起法,《大论》说:

  净甚深者,净有二种:一者、智慧净;二者、所缘法净。此二净相待,离智净无缘净,离缘净无智净。

  《大论》将“净”分为“智慧净”、“所缘法净”,“智慧净”即般若空慧,而“所缘净”则指人所缘的“环境”。人的智慧与所缘的场所、氛围,两者亦是“相待”的因缘和合关系,若无“智慧净”无法促进所缘的场域清净,场域的清净,则有助于心灵的提升,探索清净智慧之道。《大论》并继续譬喻说:“如百种美食,与毒同器,则不可食”,[83]若只有智慧净而无清净的环境,犹如徒有美食,而须以“毒器”进食。人的认知——智慧,与场域的经营,是“净土”的二个面向。

  《大论》也由其他的角度,来说明“清净”的内含,《大论》说“清净”可以用其他的语词来说明,“清净”可用“如”、“法性”、“实际”、“般若波罗蜜”、“道”、“无生无灭”、“空”、“无相”、“无作”、“无知无得”、“毕竟空”等名词来说明。[84]

  上述“清净”的其他语词如“法性”、“实际”等,均是为说明般若空慧的照鉴,因此“净土”是由菩萨或佛的智慧,所建立起来的氛围、场域,佛、众生“平等”,《大论》〈释平等品〉:

  诸法平等故,是名为“净”。若分别说垢净相,是事不然!一切法平等故,我说名“净”。佛告须菩提:诸法实相、如、法性、法住、法立、实际,是平等,菩萨入是等中,心无憎爱。…….是故佛说:诸法平等相亦如是,皆是世谛,世谛非实,但为成办事故说。[85]

  诸法平等,是由缘起的本质立论,不著地开发自我、环境,因此,“净”可以与“平等”、“法性”等语词关连。

  菩萨深心由初发心求佛道,是永不止息的开发,而菩萨的“法眼净”和所缘的众生界,有相依的关系,《大论》在解释“法眼净”时说:

  菩萨摩诃萨初发心时,以“肉眼”见世界众生,受诸苦患,心生慈愍;学诸禅定,修得五通。(b)以“天眼”遍见六道中众生,受种种身心苦,益加怜愍故,(c)故求“慧眼”以救济之。得慧眼已,见众生心相,种种不同。(d)云何令众生得是实法?故求“法眼”,引导众生令入法中,故名“法眼”。[86]

  引文中(a)段说菩萨在初发心时,以“肉眼”(凡夫)看到所缘的众生,受诸苦患,心生慈愍,此处的慈愍,是须有众生为缘而生起的慈悲,[87]上节所示表解中,菩萨因见众生苦,而有建构清净场域的愿望,初发心菩萨的慈愍和所缘的众生,是相待而成的缘起法。

  (b)、(c)段的“天眼”、“慧眼”,同样是以众生为缘,而“慧眼”菩萨,“见众生心相,种种不同”,《大论》认为声闻、辟支佛,亦有少分的慧眼,但因“因缘少,故慧眼亦少”。[88]菩萨为引导种种不同的众生,了解诸法实相,故又开发“法眼”。前引文中所述“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“法眼”的开发,乃至于“佛眼”的完成,是以慈愍为其内含,更具体的说即是行布施等六度。

  《大论》的净土观,承自《大经》,“成就众生”是菩萨行的职志,因为“净土”亦是缘起法,“净土”既是菩萨、佛所建构的场域,菩萨自己先成就?或是众生先成就?《大论》认为菩萨先成就,或众生先成就,二者均有之,《大论》说:

  成就众生者有二种:有(菩萨)先自成就功德,然而度众生者;有先成就众生,后自成功德者。[89]

  《大论》接著引用释迦的往世,说明此二者的难易不同。弥勒、释迦曾同为宝华佛座前的菩萨,弥勒菩萨自己的功德已成就,而其弟子尚未成就;释迦菩萨则相反,其弟子先成就,而自身尚未成就。然而释迦自知较难成就的众生弟子已成就,自身的成就则较易成就,因此,入雪山作最后的冲刺,“其心清净”超越九劫,[90]故反而比弥勒菩萨早成佛。

  《大论》的论述,有以下诸点,值得注意:第一,行“菩萨道”是成佛的唯一道路;第二,菩萨行中必须形成场域,同时成佛亦是场域、氛围的成就,“度尽众生”始成佛,在《大论》看来,不只是愿力,因为场域的成就,才是成佛的先决条件;第三,所谓“佛国”、佛净土,是以众生成就,为其前题,若众生未成就,即无法成佛,成佛必定是场域的成就,日后天台宗,主张“必即十法界而成佛”,[91]应即脱胎于此架构;第四,场域的成就,比自己本身成就更困难。因此释迦菩萨自身虽尚未成就,但弟子众生已成就,相反地弥勒自身先成就,而弟子尚未成就,故释迦比弥勒早成佛。

  另外,佛的“净土”,在般若系经典中,常是用“佛世界”来表述,一世界有一佛,而一世界的安定、成立、不混乱,是因为有佛之故,再次,反映出“成佛”并不只是佛各人功德的成就,因为成佛,必定是场域的成就。

  《大论》与《大经》相较,《大论》对阿弥陀佛净土的论述,具有特殊意义。《大经》〈序品〉:“三千大千国土,皆成为宝花”,“香树花树皆悉庄严”,“譬如华积世界普华世界”,《大论》解释道:

  问曰:“更有十方诸清净世界,如阿弥陀佛安乐世界等,何以故但以普华世界为譬?”

  答曰:“阿弥陀佛世界,不如华积世界,何以故?法积比丘佛,虽将至十方观清净世界,功德力薄,不能得见上妙清净。以是故,(阿弥陀佛)世界不如(华积世界)。[92]

  《大论》认为阿弥陀佛世界,不如华积世界清净,然而《大论》曾说:“一切佛功德皆等无多无少”,[93]因而为何会有上述阿弥陀佛世界,不如华积世界之论?

  《大论》认为:“诸佛世界种种,有净、不净、有杂”,并引《三十三天品经》论述,东方有纯以黄金为地的净土,有以白银为地的净土,复有以七宝为地的净土。以黄金为地的净土,其佛之弟子均为阿罗汉;以白银为地者,其弟子皆学辟支佛道;而以七宝为地者,则为诸菩萨。[94]《大论》主张“佛大悲,不舍一切,作如是种种化度众生”,因此,佛土之众生、功德等因缘和合,而形成不同的净土,另外同一佛,因度了不同的众生,而呈现不同的净土,《大论》说:“佛非但一国土,乃有十方恒河沙国”,[95]又说:

  释迦文佛更有清净世界,如阿弥陀国。阿弥陀佛亦有严净不严净世界,如释迦文佛国。诸佛大悲彻于骨髓,不以世界好丑,随应度者,而教化之,如慈母爱子,子虽没在厕溷,勤求拯拔,不以为恶。[96]

  西方阿弥陀佛净土与娑婆世界释迦佛的净土,是由佛的功德、菩萨、众生等因缘和合而成,故前述阿弥陀佛净土,不如华积世界,应不是由佛的果德而说,而是由净土和合之因缘而论。

  《大论》〈释净佛国土品〉将佛净土,分类为:清净国土、杂国土。其中杂国土仍有五道众生;而清净国土中,或有人、天之别,亦有无人、天差别的净土,[97]阿弥陀佛净土亦有三乘,《大论》解释说:

  答曰:(释迦)佛出五浊恶世,于“一道分为三乘”。

  问曰:若尔,阿弥陀佛、阿?佛等,不于五浊世生,何以复有三乘?

  答曰:诸佛初发心时,见诸佛以三乘度众生,自发愿言:我亦当以三乘度众生,亦无无常、苦、空、无我之名者,以众生深著常、乐等颠倒故,为说无常、苦法;是中无常、乐等倒故,不须无常、苦,若无病则不须药。[98]

  引文中“一道分为三乘”,应出自《妙法莲华经》“于一佛乘分别说三”,[99]释迦佛世界为五浊恶世,为因应不同根器众生,而“于一佛乘分别说三”,但阿弥陀佛并非出自五浊恶世,为何会有三乘的差别,则是因为阿弥陀佛在初发心,见诸佛以三乘度众生,故亦发愿以三乘度众生。佛净土虽是以众生为缘而起,但由《大论》此段引文,佛的净土亦有可能是因他佛为缘。至少阿弥陀佛,即是因其他诸佛“以三乘度众生”,故亦发愿以三乘度众生。

  前文曾述及鸠摩罗什,认为净土之因缘:有菩萨功德、众生、众生功德等三因缘。僧肇说:“然则土之净秽,击于众生,故众生之类是菩萨佛土”,又说:“夫如来所修净土,以无方为体,故令杂行众生,同视异见。”鸠摩罗什及僧肇的净土观与《大论》的净土观,实承自《大论》。

  四、结言

  锤炼自我、控制身心,便能拥有“能力”,是各伦理体系,多触及的主题。在现代生活中,定气凝神灯下苦读,获得知识之“力”,同样要触及锤炼身心的主题。佛教自我锤炼的“三学”为:戒、定、慧。

  透过三学,而拥有“能力”,佛经常提到的力,有“智慧”、“神通力”、“十力”、“方便力”等等。“力”是种“影响力”,现代的学术用语,常以“权力”来表达,虽然现代用语中,“权力”一词,最常用之于政治方面,但若由“权力”是指“影响力”而言,权力应包含了政治、经济、社会、智识等方面,权力也几乎无所不在地,存在于人的社会。

  如何在拥“权力”之后,可以运用其力,而不成为暴力,是任何伦理体系,都要面对的问题。佛教理解透过修持,可以获得种种“力”,在大乘运动般若思想中,六度的设计,即在论述这种能力获得,同时又不沦为专断、暴力。

  对声闻、辟支佛的反省,[100]而有大乘运动的兴起。大乘自称为负载力大的“大车”,大乘的“净土”思想,是大乘运动中,相当突出的观点,“净土”是清净的氛围、场域,六度即创造、建构此场域的具体实践。也就是说大乘之所以为大乘,是将六度的实践“功德”力,转化为社会氛围的净化。佛教原本是由生命的存有本质,来锤炼自已,大乘佛教则更重视社会关怀。更确切地说,《大经》、《大论》认为个人的解脱,与社会是有互动的关系。因为由佛教的缘起观看来,诸法无自性,社会的良否,亦是缘起的一环,故社会的整体,成为“菩萨行”的道场。

  诸法缘起无自性,是大乘佛教立论基础,菩萨“无我”地,实践六度,形成感人的场域,但众生的参与,才能使此场域落实、运作,菩萨与众生是互动关系,而非“训示”关系,其沟通是双向的,而非单向的,因此,菩萨须具备“方便力”,与不同习性的众生,进行双向沟通。

  行六度形成场域,是大乘佛教的主题之一,菩萨以深心,不执著于某种功德,不断地参与场域氛围的改善。若说场域、氛围的成立,是种建构,而此场域、氛围的改进,则是种解构。“化城”的譬喻,一方面建构起场域,但它只是休息站,其如幻的本质,则说明有待改善、精进,因为任何的场域,均是因缘的聚合体——性空,《大经》“?闼婆城”喻,即是说明此场域的“缘起性空”。

  大乘佛教净土观的起源、发展,是极其复杂的问题,但在《大经》、《大论》著墨最多的是菩萨行六度而成立的场域——净土。净土可以是此世界的,亦可以是他方世界的,但由鸠摩罗什所说净土因缘有三:菩萨功德、众生、众生功德,因为净土尚须有众生及众生功德,故此方的菩萨,所建构的清净场域,必定是此世的,净土更是社会性的,而不是至他方世界去避难。

  大乘佛教所说的净土,并未述及制度的建构。然而在社会实际的运作中,须建构各种制度,否则社会无法运作,因此,《大经》、《大论》不涉及制度建构的净土观,是否有其可能?如本文所述,《大论》视净土为因缘的和合,任何社会的建构,亦是各种条件的和合,因此,佛教并不排斥任何已存在的社会制度,只须指出各种制度的“如幻”本质,故菩萨庄严、净佛国土,可以不和大多数的政治制度冲突,这些不同制度运作所形成的氛围,由《大论》的观点看来,也是如幻的,须行六度,进一步改善。对般若系统而言,任何权力场域均是缘起的聚合,这或许是《大经》众香城的国度中,无国王的原因吧!

  由菩萨道而言,净土是菩萨行六度所建立的场域,而菩萨道是不断开发的过程,因此其场域,亦是不断改善的,永恒开发的场域,般若系经典认为永恒开发的场域,趋于圆满无量时,即是佛世界。若由因缘和合的本质而言,诸法皆空,菩萨所经营的场域,固然如“化城”,佛的净土亦是因缘而有,是否亦是如幻?

  《大论》〈释行相品〉在说明因缘和合而有,其本质是如水沫、如梦、如幻,但若菩萨不执著地,永恒开发而有“行相”,则其不断开发的行相犹如常,《大论》解释说:

  若见和合少许时时住,谓为常。常有二种:一者,若住百岁、千万亿岁,若一劫、若八万劫,然后归灭。二者,常住不坏。[101]

  《大论》认为在某段时间内,维持因缘和合,即是般若义的“常”,而“常”有二种:一种是仍在度量时间内的常,最终仍要归灭。另一种则是超越时间的限制,而“常住不坏”。佛净土是累积无数劫菩萨行六度的功德而成,故应是第二种“常住不坏”的净土。虽然净土的形成,亦是因缘和合,但因为永恒地行六度,维持净土的因缘和合,而形成“常住不坏”的净土。

  《大论》〈释净佛国土品〉,由“众生空”、“法空”,说明净土亦是因缘法,菩萨“自行六波罗蜜,亦教他人行令行,共清净因缘”,故“佛土清净”。[102]净土是因缘和合而成的观点,由前文所述,仍被鸠摩罗什、僧肇等所继承,般若系的净土观,与诸法皆因缘和合而成的论旨,密切地关连著,行六度不仅是悟了空义,而是以净化环境为职志,故具有深刻的社会关怀。

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  [1] 印顺,〈净土新论〉,收于《净土与禅》,(台北,福严精舍,民国59年),页1。印顺法师此段话,不宜过度解释,因为中国佛教要成立宗派,必须提供一套修行方法,这套修行方法须与佛教教义紧密结合在一起,净土宗、律宗的成立,亦复如此。

  [2] 〈净土新论〉,页3。

  [3] 印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》,(台北,正闻出版社,民国70年),页759。

  [4] 僧佑,《出三藏记集》,(《大正藏》,第55卷),卷10,〈大智论记〉,页75b。

  [5] 〈六朝时代????《大智度论》?研究讲说〉,《印度学佛教学研究》,21-22,收于《中国关系论说资料》,15号第一分册,上)。

  [6] 鸠摩罗什译,《大智度论》,(《大正藏》,第25卷),卷6,〈释初品中十喻〉,页103b。

  [7] 《大智度论》,卷6,〈释初品中十喻〉,页103b。

  [8] 玄奘译,《大般若波罗蜜多经》,(《大正藏》,第5卷),〈初会缘起品〉,页1c。

  [9]  《大智度论》,卷97,〈释萨陀波仑品〉,页736a。

  [10] 《转轮圣王修行经》,收于《长阿含经》,(《大正藏》,第1卷),卷6,页41a谓:“时彼众生以贫穷故,便行劫盗;以劫盗故,便有刀兵;以刀兵故,便有杀害;以杀害故,便有贪取邪淫;以贪取邪淫故,便有妄语;…有口三恶行…但有十恶充满世间,是时乃无善法之名,其人何由得修善行,是时众生能为极恶,不孝父母,不敬师长,不忠不义,反逆无道者,便得尊敬。”因此,贫穷几乎成为一切罪恶的根源。关于初期佛教的经济观,参见继雄,〈初期佛教的经济观〉,《谛观》,第78期。

  [11] 《大智度论》,卷97,页736a。

  [12] 《大智度论》,卷98,页743c。

  13 《大智度论》,卷99,页744a。

  14 《大智度论》,卷99,页744b。

  [15] 《大智度论》,卷99,页744a。

  [16] 《大智度论》,卷100,页753c。谓:“般若波罗蜜不可思议,不令轻贱余法贵重般若”,“不令因般若故更生垢著。”

  [17] 《大智度论》,卷100,页753c。

  [18] 《大智度论》,卷91,〈释具足品〉,页704a。

  [19] 《大智度论》“馆”作“观”。

  [20] 《摩诃般若波罗蜜经》,卷26,〈七譬品〉,页412b。

  [21] 僧肇等注,《注维摩诘经》,(《大正藏》,第38卷),卷1,页334b。

  [22] 《注维摩诘经》,卷1,页334b。僧肇的叙述,常有学者,引用玄学来理解,然而僧肇虽用了当时玄学的“语词”,但语词的意含,仍是般若学意含。

  [23] 《摩诃般若波罗蜜经》,卷25,〈具足品〉,页405b-c。

  [24] 如佛经亦有理想的王者——转轮圣王,在权力的决策方面,较顷向于共和制。关于转轮圣王,《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》均有所引用,但较完整地论述转轮圣王的论著,应是《宝行王正论》。

  [25] 魏,康僧铠译,《无量寿经》,(《大正藏》,第12卷),页269a3-5。并参菩提流志译,《大宝积经》,〈无量寿如来会〉,(《大正藏》,第11卷),页94b24-26。第三十八愿。

  [26] 《无量寿经》,页267c23-24。第四愿。

  [27] 《无量寿经》,页269a19-21。参《大宝积经》,〈无量寿如来会〉,页94c11-12。第四十三愿。

  [28] 《无量寿经》,页269a12-14。第四十一愿。

  [29] 并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》,(《大正藏》,第12卷),页303c8-304a10。

  [30] 据经文前后文意,此处所说三乘,应是指声闻、辟支佛、佛乘。

  [31] 并参吴支谦译,《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》,页311a13-17。

  [32] 五盖:淫欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。

  [33] 《无量寿经》,页273c23-274a。

  [34] 《无量寿经》,页268b21-22。《大宝积经》,〈无量如来会〉,页94a17-18。第二十五愿。

  [35] 《无量寿经》,页268a11-12。

  [36] 《无量寿经》,页267c19-20。并参,《大宝积经》,〈无量寿如来会〉,页93b18-19。第二愿。

  [37] 《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》,卷上,页303b26-c1。

  [38] 《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》,页303b19-26。

  [39] 《无量寿经》,页268a9-10。第十愿。

  [40] 《无量寿经》,页269a25-28。第四十五愿。

  [41] 并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》,页309c20-310a;310a15-c9;310c10-311a10。

  [42] 《无量寿经》,页267c21-22。第三愿。

  [43] 《无量寿经》,页275c-276a。

  [44]《无量寿经》,页267c17-18。并参,《大宝积经》〈无量寿如来会〉,页93b14-15。支娄迦谶,《佛说无量清净平等觉经》,(《大正藏》,第12卷),页281a14-16。

  [45] 《无量寿经》,页278a21-b11。

  [46] 《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》,页301a27-27b3。

  [47] 《无量寿经》,页268b25-28。

  [48] 《无量寿经》,页268a6-8;267c-268a。

  [49] 《无量寿经》,页271b28-c4。并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》,页307a4-20。

  [50] 《无量寿经》,页270a14-15。并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》,页303c3-5。

  [51] 《大宝积经》,〈无量如来会〉,页96a18-20。参《无量寿经》,页270b16-22。

  [52] 《无量寿经》,页273b27-c1。

  [53] 《无量寿经》,页269a15-18。第四十二愿。

  [54] 《大宝积经》,〈无量如来会〉,页93c26-29。

  [55] 并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》,页313b2-25。

  [56] 《无量寿经》,页268a17-19。第十四愿。

  [57] 并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》,页301c21-23。

  [58] 《无量寿经》,页270a-b。

  [59] 《无量寿经》,页268c7-9。

  [60] 僧睿,〈大品经序〉谓:“胡本唯〈序品〉、〈阿砝跋致品〉、〈魔品〉有名,余者直第其事数而已。法师(鸠摩罗什)以名非佛制,唯存序品,略其二目,其事数之名与旧不同者,皆是法师以义正之者也。”上文收于《出三藏记集》,卷8,页53b。本文是篇讨论品名,相当重要的一篇文字,由僧睿的叙述中,可知《大品般若经》译出时,仅有初品的品名。

  [61] 今本《大智度论》本品名为〈梦中入三昧品〉。

  [62] 《大智度论》,卷75,页588c。

  [63] 《大智度论》,卷75,页590c,谓:“见不净世界相,愿我国土无如是事,是故次第说是事,菩萨行檀波罗蜜时,见众生饥渴衣服弊坏,即作是念言:我今福德智慧未成就,不能给足众生所须,若我但行慈悲心,则于众生无益,我当尔所时深行三种福德,住三种福德中,能令贫穷众生皆得满足。”

  [64] 用佛教的语词即“回向”,如《摩诃般若波罗蜜经》〈净佛国土品〉:“(菩萨)自布施,亦教他人布施,…….持是福德与一切众生共之,回向净佛土。”

  [65] 《大智度论》,卷28,〈初品中欲住六神通〉,页269c。

  [66]《摩诃般若波罗蜜经》,卷4,〈辩才品〉,页244c-245a。

  [67]《摩诃般若波罗蜜经》,卷5,〈问乘品〉,页250a。

  [68]《摩诃般若波罗蜜经》,卷5,〈庄严品〉,页248c。

  [69] 前文中述及大乘菩萨的十地,《大论》认为十地有大乘与部派佛教共同的十地,亦有大乘佛教所独有的十地,参见蒋义斌,〈大品般若经与大智度论中的菩萨〉,收于《佛教与中国文化国际学术会议论文集》,(台北:中华文化复兴运动总会,民国84年)。

  [70]《摩诃般若波罗蜜经》,卷5,〈发趣品〉,页257b。

  [71]《摩诃般若波罗蜜经》,卷5,〈发趣品〉,页259b,解释“云何菩萨顺人众生心?”说:“菩萨以一心知一切众生心及心数法。”

  [72] 《摩诃般若波罗蜜经》,卷5,〈发趣品〉,页259b。“云何菩萨如实观佛身?如实观法身故,是为菩萨住八地中具足五法。云何菩萨知上下诸根?菩萨住佛十力,知一切众生上下诸根。云何菩萨净佛国土?净众生故。”

  [73] 《摩诃般若波罗蜜经》,卷6,〈出到品〉,页261a。

  [74] 《大智度论》,卷4,页93b。《大智度论》总结部派佛教的见解,部派佛教主张“无十方佛”、“一世间无一时二佛出”。《大智度论》,卷9,页125a-c,对“一世间无一时二佛出”的论旨,作了澄清,而主张有十方佛。

  [75] 《大智度论》,卷9,页126a。

  [76] 《大智度论》,卷9,页127a。谓:“复有一国有一比丘,诵《阿弥陀佛经》及《摩诃般若波罗蜜》,是人欲死时,语弟子言:阿弥陀佛与大众俱来。即时动身自归,须臾命终,命终之后弟子积薪烧之。明日,灰中见舌不烧,诵《阿弥陀经》故,见佛自来。诵《般若波罗蜜》故,舌不可烧。”

  77  蒋义斌,〈鸠摩罗什译《大品经》《妙法莲华经》中的“深心”〉,收于恒清主编,《佛教思想的传承与发展》,(台北,三民书局)。

  78  《大智度论》,卷76,〈释梦誓品〉,页598a。

  79  《大智度论》,卷76,〈释梦誓品〉,页598c。

  [80] 《大智度论》,卷49,页411b。

  [81] 《大智度论》,卷77,〈释梦誓品〉,页600c。

  [82] 《大智度论》,卷4,〈释初品中菩萨〉,页92c。

  [83] 《大智度论》,卷63,〈释叹净品〉,页507a。

  [84]《大智度论》,卷63,〈释叹净品〉,页507a。

  [85] 《大智度论》,卷95,页725c-726a。

  [86] 《大智度论》,卷40,〈释往生品〉,页349a-b。

  [87] 《大智度论》曾分析慈悲,可分为三种:1.众生缘慈;2.法缘慈;3.无缘慈。无缘慈是佛修行毕竟空故名为无缘,是具有“佛眼”的佛,才具有的能力。见《大智度论》,卷40,〈释往生品〉,页350b。

  [88]《大智度论》,卷40,〈释往生品〉,页348b。

  [89] 《大智度论》,卷40,页349c-350a。

  [90] 《大智度论》,卷40,〈释往生品〉,页350a。

  [91] 十法界包含地狱,《大智度论》〈释往生品〉谓:“若以佛身入地狱者,则阎罗王诸鬼不遮碍”,《大智度论》,卷40,〈释往生品〉,页348b。

  [92] 《大智度论》,卷10,〈释初品中十方菩萨来释〉,页134b。

  [93] 《大智度论》,卷32,〈释初品中四缘义〉,页302c。

  [94] 《大智度论》,卷32,页302c。

  [95] 《大智度论》,卷93,〈释净佛国土品〉,页711c。

  [96] 《大智度论》,卷32,页302c。

  [97] 《大智度论》,卷93,页711c。

  [98] 《大智度论》,卷93,页712a。

  [99]《妙法莲华经》,卷1,〈方便品〉。

  [100] 中后期的大乘佛教,才对声闻、缘觉有严厉的批评,在早期大乘佛教对部派佛教并未采取批判的立场。

  [101] 《大智度论》,卷43,〈释行相品〉,页372b。

  [102] 《大智度论》,卷93,〈释净佛国土品〉,页710b。